中國(guó)佛教解經(jīng)方法的演變歷史
中國(guó)佛教解經(jīng)方法的演變歷史
佛教作為一種宗教，其經(jīng)典崇奉意識(shí)較之其他文化更強(qiáng)，在它那里，對(duì)一部佛典的闡釋足以開啟一個(gè)學(xué)派或宗派。佛教于東漢傳入中國(guó)后，一直在走著解經(jīng)之路。這里所謂“解經(jīng)”是廣義上的，它包含下列涵義：一是將印度梵文經(jīng)典轉(zhuǎn)化為中國(guó)文化，即譯經(jīng)；二是將佛經(jīng)中的深?yuàn)W義理轉(zhuǎn)化為符合中國(guó)人思維習(xí)慣和文化心理的語(yǔ)言概念，即釋經(jīng)；三是譯釋者自身對(duì)經(jīng)義的理解與闡發(fā)，這幾方面往往是交織在一起的。中國(guó)佛教的解經(jīng)方法表現(xiàn)出某種時(shí)代共性，即每一特定時(shí)代普遍盛行某一特定方法，這種方法的演變大致可劃分為四個(gè)階段：
東漢佛教初傳時(shí)期的附會(huì)法
一般認(rèn)為，佛教于東漢初期傳入中國(guó)，當(dāng)時(shí)傳入的是原始佛教與小乘佛教。作為一種外來(lái)文化，佛教傳入中土后面臨的第一問題是必須中國(guó)化，而這中國(guó)化的第一步便是譯經(jīng)。譯經(jīng)并非僅僅是一種文字符號(hào)的轉(zhuǎn)變，而是首先要從本土文化定勢(shì)出發(fā)去理解異國(guó)經(jīng)典，進(jìn)而將反映異國(guó)文化傳統(tǒng)、觀念與心理的語(yǔ)言文字轉(zhuǎn)換成適合本土文化傳統(tǒng)、觀念與心理的語(yǔ)言文字，這樣方能為本土文化所接納。東漢譯經(jīng)有一個(gè)共同特點(diǎn)，即套用中國(guó)文化觀念尤其是漢代流行的觀念術(shù)語(yǔ)去譯解印度佛典，本文謂之附會(huì)法。這種方法在當(dāng)時(shí)的使用是有特定原因的。其時(shí)佛教初入中土，人們面臨的首要問題不是如何準(zhǔn)確地理解經(jīng)文，而是怎樣用漢語(yǔ)言表達(dá)梵語(yǔ)所言之佛經(jīng)文句，當(dāng)時(shí)人們唯一可行的似乎只有借助中國(guó)文化中的固有言詞去譯解佛經(jīng)，這樣才能使這種外來(lái)文化為熟悉中國(guó)文化卻不熟悉印度文化的中國(guó)人所理解。因此，附會(huì)解經(jīng)法在東漢時(shí)流行似是必然的。
最早的漢譯佛典是《四十二章經(jīng)》，此經(jīng)翻譯的最大特點(diǎn)是附會(huì)方士道術(shù)。東漢方士道術(shù)是漢初黃老思想與先秦方術(shù)相結(jié)合的產(chǎn)物，它幻想長(zhǎng)生不老，神化人生境界，追求成神成仙。當(dāng)時(shí)佛教初入中土，因其與方士道術(shù)同在解決人生之生老病死問題而很快合流；確切地說，是佛教這一外來(lái)新枝很快依附上了中土方士道術(shù)這根樹干，攀緣而上，最終成為中國(guó)文化無(wú)法擺脫的一部分。方士道術(shù)重言“道”，而《四十二章經(jīng)》的譯者亦全面借用了這一概念，稱佛教為“佛道”、“釋道”或“道法”，稱學(xué)佛為“為道”、“學(xué)道”、“行道”、稱對(duì)佛教有所領(lǐng)會(huì)者為“道人”。該經(jīng)譯者還以當(dāng)時(shí)流行的靈魂不死、肉身成仙觀念來(lái)理解“阿羅漢”，說“阿羅漢者，能飛行變化，住壽命，動(dòng)天地�！狈鸾掏匠黾倚扌性且蟮脤�(duì)肉體生老病死之苦的解脫，它決無(wú)企求“住壽命，動(dòng)天地”之意，也不是想修煉成“能飛行變化”的本領(lǐng)，譯者顯然是在用方士道術(shù)的神仙境界來(lái)理解阿羅漢境界。之所以會(huì)出現(xiàn)這種情況，一方面是由于譯者對(duì)中印兩種文化的差異不甚了解，無(wú)法準(zhǔn)確地用中國(guó)語(yǔ)言將經(jīng)中真正意蘊(yùn)反映出來(lái)；另一方面亦是想借用為當(dāng)時(shí)中國(guó)人所普遍接受的神仙觀念來(lái)溟除外來(lái)文化與本土文化的隔膜，從而為佛教真正進(jìn)入中土設(shè)立階梯。
除《四十二章經(jīng)》以外，東漢著名譯經(jīng)家安世高的譯經(jīng)也表現(xiàn)出依附中土文化固有觀念的傾向。安世高的代表譯作是《陰持入經(jīng)》和《安般守意經(jīng)》。前者宣揚(yáng)的中心觀念是“諸法無(wú)我”，佛教所謂“我”既包括肉體亦包括靈魂，“無(wú)我”是旨在破除人們把“身”與“靈”綜合起來(lái)當(dāng)作“我”而加以執(zhí)著的觀念。但這一觀念在中國(guó)傳統(tǒng)思想中根本不存在，因而當(dāng)時(shí)的佛教徒無(wú)法理解印度佛教這一觀念。安世高便譯“無(wú)我”為“非身”，他不懂得“無(wú)我”既是對(duì)肉身的否定，亦是對(duì)靈魂的否定，他僅僅否定了肉身的真實(shí)性。發(fā)生這一誤解的`原因在于當(dāng)時(shí)中土靈魂不死觀念特別盛行，很多思想家包括譯經(jīng)家無(wú)法理解對(duì)靈魂的否定，他們認(rèn)為有生有滅的只能是有形之肉身，無(wú)形之靈魂是永存不滅的，這反映在當(dāng)時(shí)的譯經(jīng)中，便是將佛教的“無(wú)我”觀念理解為僅僅是對(duì)“身”的否定即“非身”。不過這種理解在佛教中國(guó)化的過程中起了相當(dāng)大的作用，此后，漢譯佛典特別突出了“靈魂”的作用，到南北朝時(shí)，佛教徒與無(wú)神論者之間進(jìn)行了一場(chǎng)尖銳的神不滅論與神滅論的論戰(zhàn)，靈魂不死觀念始終被驅(qū)出中國(guó)的佛教領(lǐng)域。安世高對(duì)《安般守意經(jīng)》的譯解也表現(xiàn)出對(duì)中土文化的依附：
其一，經(jīng)中的“安般守意”被附會(huì)為道教的呼吸吐納術(shù)及醫(yī)學(xué)之氣功。“安般守意”乃小乘禪法之一，是指用數(shù)息的方法使浮躁不安的散亂之心平定下來(lái)。此禪法與東漢流行的道教呼吸吐納術(shù)及醫(yī)學(xué)氣功有許多相似之處，然而也只是相似而非相同，道教之呼吸吐納術(shù)旨在長(zhǎng)生，醫(yī)學(xué)之氣功旨在健身，而此禪法則旨在通過“四禪”、“六事”的修習(xí)，達(dá)到去欲存凈、厭離生死、不受五陰的目的，它們?cè)谀繕?biāo)上恰是相反的。但這一點(diǎn)并未被安世高所發(fā)現(xiàn)，他在解釋此經(jīng)時(shí)對(duì)它們作了等而同之的理解。
其次，經(jīng)中之“安盤”說被附會(huì)為中土“元?dú)狻闭f�！鞍脖P”即“數(shù)息”，安世高將“息”（呼吸）抽象為“氣”，用“氣”來(lái)解釋“身”，用氣滅來(lái)解釋“空”，這是該經(jīng)本文中不曾有的觀點(diǎn)。小乘佛教視人身為地、水、火、風(fēng)“四大”所構(gòu)成，呼吸屬于其中的“風(fēng)”、而“風(fēng)”是不能概括人身的。譯者顯然是在用當(dāng)時(shí)流行的元?dú)庹f來(lái)理解此禪法，故譯經(jīng)中充滿了“氣”、“元?dú)狻钡燃兇庵袊?guó)化的概念。
第三，經(jīng)中的因果說被附會(huì)為中土宿命論，如其中的“業(yè)報(bào)”被直接了當(dāng)?shù)刈g為“宿命對(duì)”。此后，中國(guó)傳統(tǒng)的宿命論便被賦予了佛教業(yè)報(bào)輪回的內(nèi)容。
第四，譯者及其后的釋者明確地把經(jīng)中的禪定視為成仙的手段，如譯經(jīng)中有“斷生死，得神足”之語(yǔ)，這是把佛教修行的最高目的歸結(jié)為成仙，故其又接著解釋說：“得神足者能飛行故，言生死當(dāng)斷也”；“得四神足者，可久在世間”，故被稱為“不死藥�！边@種視禪法為成神成仙之手段的誤解，其影響持續(xù)了相當(dāng)一段時(shí)間。三國(guó)康僧會(huì)在《安般守意經(jīng)》序言中對(duì)此還大加發(fā)揮道：“得安般行者，……無(wú)遐不見，無(wú)聲不聞，恍惚仿佛，存亡自由，大彌八極，細(xì)貫毛厘，制天地，住壽命，猛神德，懷天兵，動(dòng)三千，移諸剎，八不思議，非梵所測(cè)�！边@樣的“安般行”簡(jiǎn)直成了有無(wú)限神通的變幻術(shù)了。直至東晉道安為此經(jīng)作注時(shí)還在作這種神化：“舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞�！保ㄒ姟冻鋈赜浖罚�
與安世高同時(shí)的支讖在譯《道行般若》時(shí)同樣采取了附會(huì)法。支讖生活的東漢末年，中國(guó)思想主流之一的道家正在向玄學(xué)轉(zhuǎn)變，老莊以無(wú)為本的思想頗受青睞，支讖對(duì)《道行般若》的翻譯典型地表現(xiàn)出附會(huì)于此說的傾向。他把大乘佛教最重要的一個(gè)概念“真如”或“實(shí)相”譯成“本無(wú)”，這顯然是附會(huì)于老莊的無(wú)為有本、有生于無(wú)的觀念。譯經(jīng)中充滿了“本無(wú)”、“無(wú)”等概念，如他將《道行經(jīng)·照明品》的一段話譯為：“何謂知識(shí)？知識(shí)之本無(wú)。何所是本無(wú)？是欲有所得者亦本無(wú)；”“何所是本無(wú)？一切諸法亦本無(wú)�！贝恕氨緹o(wú)”所否定的對(duì)象包括世間和出世間諸法，后來(lái)鳩摩羅什改譯為“諸法性空”�！爸T法性空”只是否定諸法體性的實(shí)存性，并不否定諸法之現(xiàn)象存在，而諸法“本無(wú)”的說法并不能準(zhǔn)確表達(dá)大乘佛教這一旨趣。
總之，東漢僧人在譯經(jīng)過程中大量附會(huì)了當(dāng)時(shí)流行的道術(shù)名言及《老子》、《莊子》、《淮南子》等書的思想觀念，從而使?jié)h代譯經(jīng)中參合著大量中土文化；而這種參合又并非融為一體，而是極其牽強(qiáng)附會(huì)的。這種附會(huì)譯經(jīng)法在當(dāng)時(shí)的盛行雖主要是試圖解決佛經(jīng)表達(dá)上的問題，但其結(jié)果必然會(huì)嚴(yán)重影響對(duì)經(jīng)文原義的準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)。因?yàn)檎Z(yǔ)言表達(dá)與義理領(lǐng)會(huì)是
聯(lián)系在一起的。后者是通過前者來(lái)表現(xiàn)的。語(yǔ)言表達(dá)的失準(zhǔn)必然導(dǎo)致義理領(lǐng)會(huì)的偏誤。正如后來(lái)僧ｒｕì＠①所言：“茍言不相喻，則情無(wú)由此。不比之情，則不可以托懷于文表；不喻之言，亦何得委殊涂于一致？理固然矣�！保ā洞笾轻屨撔颉罚┵潓帉�(duì)東漢附會(huì)譯經(jīng)法所導(dǎo)致的對(duì)佛典原義的誤解作了精辟的總結(jié)：“梵客體僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難合，ｗǎｎ＠②配世間，擺名三昧，咫尺千里，覿面難通。”（《宋高僧傳》鄭三）但另一方面，印度佛教正是經(jīng)過這樣一次次的被“誤解”，才得以在中國(guó)立住腳，扎下根，并被改造成中國(guó)佛教。
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